Después de la visita a los Mai Juna:

Los pueblos de la selva vistos desde lejos

Ana María Rocchietti

Resumen

En 1998, hicimos una visita a los Mai Juna del  río Sucusari, en la Amazonía peruana. Este trabajo explora algunas de las dimensiones de  esa  experiencia etnográfica. Los Mai Juna comprenden unas trescientas personas  con  asentamientos dispersos sobre los ríos Napo y Putumayo. Subsisten sobre la base de la horticultura de roza, la caza, la recolección y la pesca. En el “Handbook of South American Indians”, una célebre obra editada por Julian Steward, son descriptos como Coto, Orejón  o  Payagua. La autora sostiene que el “nombre”  etnográfico forma parte de la antropología política de la dominación.

Abstract

In 1998, we visited the Mai Juna from the Sucusari River, in Peruvian Amazonian. This report explores some dimensions of that ethnographic experience. The Mai Juna comprise about three hundred persons with dispersed settlements on Napo and Putumayo rivers. They subsist on slash and burn horticulture, hunting, gathering and fishing. In the “Handbook of South American Indians”, a famous book published by Julian Steward, they are described as Coto, Orejón  o  Payagua. The author asserts that the ethnographic “name” belong to the political anthropology of domination.

Las consideraciones que se exponen a continuación se originaron durante la visita que, en febrero de 1998 hiciéramos a la comunidad Mai Juna del río Sucusari, Amazonía Peruana.^[1] Ella nos ha permitido no solamente apreciar de cerca la problemática de las poblaciones aborígenes de la selva amazónica sino también revisar algunas características de la experiencia etnográfica.

Los Mai Juna no suman más de trescientas personas con asentamientos en dos afluentes del curso superior del río Napo (Lanayacu y Sucusari) y en un afluente de la margen derecha del río Putumayo (Algodón). Recibieron sus tierras entre 1975 y 1977 por decreto-ley 20653 (Ley de Comunidades Nativas y de promoción Agropecuaria de las Regiones de la Selva y Ceja de la Selva). Subsisten mediante la horticultura de roza, la caza, la recolección y la pesca constituyendo una cultura “libre” en proceso de arrinconamiento (Martínez Zarazola, 1992).

Lo que nos interesa en esta oportunidad es la manera en que los Mai Juna han aparecido en la descripción etnográfica, en un equívoco importante por la discriminación implícita que conlleva y cómo el mismo puede ofrecerse como introducción a un problema político de magnitud: la violencia colonial contemporánea.

Mai Juna, Orejones, Coto

En la obra clásica y monumental llamada Handbook of Southamerican Indians editado por Julian H. Steward, los Mai Juna son descriptos en el volumen 3 dedicado a las Tribus de la Foresta Tropical (1963), conectados con otros pueblos a través de la categoría lingüística de Tucano occidentales. Éste estaría dividido en cinco grupos:

1.   Coto (Orejón, Payagua) localizados entre la ribera izquierda del Napo y el Algodón.

2.   Encabellado (Angutera, Piojé) en el Napo medio y superior y en el Aguarico.

3.   Sioní del Putumayo superior.

4.   Correguaje del río Ortegaza (Colombia) y

5.   Toma (Tomao), también sobre el Ortegaza.

Los Coto (Koto, Orejón, Oregón, Orechón, Payagua) serían los mismos, aparentemente que los Tutapischo. El nombre Orejón se deriva de la costumbre que tienen los varones de colocarse grandes discos de corteza en los lóbulos, de tal manera que resultan deformados a la manera de grandes platos. Algunos -muy pocos- hombres Mai Juna todavía hoy los lucen.

El texto de Steward privilegia el nombre Coto sobre las otras denominaciones. Es probable que su información se derivara de las fuentes que cita para resumir las características generales de este pueblo:

·    Chantre y Herrera, José  1901  Historia de las Misiones de la Compañía de Jesús en el Marañón español (1637-1767).

·    Simson, Alfred. 1886. Travels in the world of Ecuador and exploration of the Putumayo River

·    Tessma, Günter. 1930. Die Indianer Nordest – Perú. Handburg.

El autor nos relata que los Coto originalmente vivían entre el Napo y el Putumayo, que fueron llevados a misión en 1682. La primera Misión Coto se estableció en 1721 pero fue abandonada pronto porque los indios temían ser esclavizados. Otra misión intentada en 1729 falló por las epidemias y el maltrato; luego los Coto fueron asentados con otras tribus vecinas en misiones locales, aunque algunos fueron llevados al río Huallaga y ubicados con Aizuari, donde muchos murieron en 1761. Steward señala, finalmente, que la cultura está “casi ida” (Steward, 1963: 737)^[2].

Por otra parte, una breve monografía publicada en 1983, nos alerta sobre que los Mai Juna fueron llamados Coto por un supuesto parecido con el mono aullador del mismo nombre (Bellier, 1983: 39). La autora encuentra un trabajo (Hernández [sic] Contribuciones sobre el estudio de los indios de la selva peruana, Madrid.) donde se los caracteriza como “animal racional” transcribiendo lo siguiente:

            “Por mi parte añado que estos indios con sus enormes discos de 13 cms. que llevan en las orejas parecen de lejos monos legítimos escuchando y atisbando. Son los Cotos racionales de aquellas selvas si se permite la expresión” (Ibidem: 49)

Y agrega que el término Coto sirve para designar a los Orejones de una manera despectiva según consideran ellos.

Antropología política de la denominación

¿Qué significa el uso del nombre Coto (el que además encabeza el apartado de la descripción etnográfica de los Mai Juna) y la ausencia de la denominación bajo la cual ellos se designan a sí mismos?

En primer lugar, las fuentes consultadas por Steward probablemente no incluían en su espectro designativo a “Mai Juna”; en segundo, la “inscripción” descriptiva los fija con un nombre que los estigmatiza y que ese pueblo rechaza.

Un nombre no sólo “identifica” (es decir, da identidad al objeto que describe) sino que otorga alguna clase de “realidad”. Nombrar etnográficamente es tanto un hecho epistemológico como un hecho político: los Mai Juna ingresaron a la sistemática etnográfica del Handbook dislocándose en su naturaleza política. Sobre esta circunstancia deseamos reflexionar a continuación.

La neutralidad descriptiva del etnógrafo ofrece compacidad a su clasificación porque es en ella que la sociedad estudiada deviene “unitaria” (para reconocerla entre otras, para establecer su tipología organizativa, económica, etc.).

¿De qué se ocupa la etnografía? La etnografía clásica se ocupaba de sociedades (pueblos) con características de “primitividad”:

·     Pueblos arrinconados por estar paralelos al desarrollo productivo que el mundo viene concentrando desde el siglo XV por la naturaleza expansiva del capitalismo occidental,

·     pueblos “sin historia” o al margen de la historia de Occidente,

·     pueblos “simples” o “ sin máquinas”,

·     pueblos exóticos, contenidos, por cuestiones geopolíticas, dentro de las sociedades nacionales,

·     pueblos que solamente pueden ser entendidos desde una oposición binaria: civilizado/primitivo; buen salvaje/mal salvaje; historia/etnografía,

·     pueblos que representan sociedades igualitarias, homogéneas, anárquicas dentro de una tipología política, social, económica general de las sociedades.

Un manual de antropología relativamente reciente nos describe a la etnografía como basada en el trabajo de campo y proporcionando la “etnodescripción” de un grupo, de una sociedad o cultura particulares. Durante el trabajo de campo:

“... el etnógrafo recoge datos que luego organiza, describe, analiza e interpreta para construir y presentar la etnodescripción ... Tradicionalmente los etnógrafos han convivido con pequeñas comunidades y estudiado el comportamiento local, las creencias, las costumbres, la vida social, las actividades económicas, las políticas y la religión.” (Kottak, 1994: 7)

En 1942, Marcel Griaule comenzó a dictar un curso de Etnografía en la Sorbona cuya publicación se volvió fuente metodológica del trabajo de campo durante mucho tiempo (Griaule, 1969). En ella decía que:

“En la investigación del hecho social -cualquiera sea él- y en el conocimiento de todas las sociedades humanas, se debe poner el mismo ardor de los naturalistas cuando establecen una lista exhaustiva de los insectos y de las plantas. Cada población presenta siempre una faceta original que pueden aprovechar las distintas ciencias del hombre. No se trata, pues, de hacer algunos breves sondeos en comarcas diversas, al azar de los viajes y de las preferencias, sino de detenerse largamente en todas partes en que haya hombres y observarlos... Algunas de ellas, estudiadas con método y perseverancia, han aportado, últimamente al mundo científico la prueba de que hasta ahora nada sabíamos de ellas y que su sistema de pensamiento está a la altura del pensamiento del mundo antiguo o de los pueblos asiáticos...

            Nuestra documentación, aunque considerable, es aun extremadamente fragmentaria, tanto en el espacio como en el tiempo, y de allí las enormes lagunas y ese aspecto de mosaico de elementos dispersos que adquieren las civilizaciones que pensamos conocer... Se trata de establecer los archivos totales de la humanidad... Sólo entonces podrá la sociología proceder a generalizaciones y al establecimiento de leyes.” (Griaule, 1969: 12 y 13)

Una visión más contemporánea nos indica que:

            “La actual dificultad está ligada a la quiebra y redistribución del poder colonial en las décadas posteriores a 1960 y 1970. Después de la revocación de la mirada europea por el movimiento de la negritud y después de la crise de conscience de la antropología con respecto a su estatus liberal en el interior de un orden imperial, y ahora que el Occidente no puede presentarse más a sí mismo como el único proveedor de conocimiento antropológico sobre los otros, ha llegado a ser necesario imaginar un mundo de etnografía generalizada. Con las comunicaciones expandidas y las influencias interculturales, la gente interpreta a los otros, y se interpreta a sí misma, en una pasmosa diversidad de idiomas... Este mundo ambiguo y multívoco hace que cada vez resulte más difícil concebir la diversidad humana como algo inscrito en culturas cerradas e independientes...” (Clifford, 1995 [1998]: 40)

Así la consistencia del conocimiento etnográfico ha transitado desde la visión externa (y objetivista) de los “primitivos” hasta incluir todas las gentes como objeto etnográfico. Pero aún existen sociedades que transforman a los antropólogos en autores^[3] (Geertz, 1996) o en testigos calificados de arbitrarios^[4] culturales (entre ellos, la libertad y la igualdad como supuestos principios de la sociedad humana). En América Latina su eje sociológico pasa por una situación que podemos caracterizar como “al margen”, “en el margen” y “desde el margen”.

Al margen de la mayoría de los acontecimientos que desvelan a las sociedades nacionales (envolventes de los pueblos etnográficos de los cuales apenas se informan), en el margen del territorio de las actuales naciones y desde el margen como existencia y como identidad.

El ser social de estos pueblos es analizado desde la igualdad [política y económica], desde la libertad [en la naturaleza, en la ecología], desde la reciprocidad en sus intercambios, desde la racionalidad funcional de sus adaptaciones ecológicas o desde la codificación específica de su cosmovisión.

Para la academia occidental, los pueblos no tienen “Historia”: tienen “Etnografía”. Esta diferencia se funda en que no todos se relacionan con su pasado de la misma manera: aquéllos que convierten el pasado en sucesión de acontecimientos en una narración desacralizada (es decir, sin intervención de los dioses) tienen “Historia”; los que involucran sucesos y dioses, genealogías y mitos y -sobre todo- se despliegan contemporáneamente a los occidentales, se constituyen en pueblos etnográficos. Desde la antropología malinowskiana, éstos últimos se categorizan, ha sido señalado muchas veces, a partir de un lenguaje que se expresa en un genérico presente (presente etnográfico)^[5] reforzando la noción de que ellos no tienen historia porque no tienen historia documental, su contorno se deriva de la oposición entre Europa y su “alteridad”.

Occidente es, desde la época de los descubrimientos geográficos y humanos del siglo XV, una sociedad que podríamos llamar “generalizada”; su expansión va acompañada del interés antropológico por otros pueblos, sea en el sentido de inventario continental de las gentes contenidas por los espacios geopolíticos, sea en el sentido de poder interpretar a través de las costumbres ajenas las propias instituciones occidentales en un esfuerzo del tipo del que hiciera Montagne en los albores del pensamiento antropológico^[6].

El supuesto de que existen sociedades etnográficas -y por tanto, sin historia- tiene dos consecuencias que dejan su marca indeleble en su investigación. Por una parte, se sustancializa el carácter mágico de la conciencia social de estos pueblos “primitivos” y, por otro, se especializa la “cuestión social”^[7] (en el sentido de fundar una disciplina específica para estudiarla cuando ella compromete poblaciones no occidentales).

En realidad, la historia que no tienen los pueblos sin historia es aquélla que es anterior al contacto derivado de la invasión europea. En la Amazonía, la historia penetra abruptamente a partir de la exploración por Orellana de su recién descubierto Amazonas y los primeros en entrar en ellas son los Omaguas (antiguos vecinos del territorio Tucano) que son muertos sin piedad a medida que el jefe español avanza hacia la boca del extenso río en el Atlántico.^[8] Los Mai Juna hacen su ingreso en la Historia a través de la experiencia de la esclavitud después de su descubrimiento hacia 1682.

En algún sentido, las culturas son “inconmensurables”, es decir, sería imposible medirlas y compararlas a escala de lo humano universal salvo por las instituciones básicas (parentesco, organización económica y política, etc.): la perduración de estos pueblo antiguos, con sus géneros de vida y sus sistemas de significación (incluidas sus lenguas) coloca a los occidentales ante el gran misterio de la resistencia y autodeterminación de la conservación de la “cultura propia”, en un sistema-mundo donde conservarla es un hecho político de primera magnitud.

La penetración blanca en la Amazonía se realizó y se realiza bajo la forma de la institucionalización de las misiones (católicas y evangelistas) y de la burocracia estatal (las agencias y los funcionarios gubernamentales). Unas y la otra cuestionan la cultura de los pueblos de la selva (no la aceptan, procuran “convertirla”), especialmente a través de los conceptos de arcaísmo e integración. Se trataría por un lado, de religiones y costumbres inaceptables desde el punto de vista moral (o, al menos, religiones y costumbres que no salvan las almas de los indios y que por tanto debieran ser erradicadas, en particular la brujería y el curanderismo); por otro, de formas sociales inviables en el siglo XX y de autonomía inaceptable en términos de soberanía territorial del Estado [peruano, ecuatoriano, colombiano, brasileño], La cuestión social-étnica es considerada, globalmente y tanto por expertos como por los estados, como “problema indígena” y es sobrellevado a través de un enfoque dualista: por un lado la nación, por otro indígenas delimitados, principalmente, por sus características lingüísticas. Los “pueblos” se constituyen en conjuntos de comunidades ribereñas a los ríos amazónicos y, de este modo, lo étnico se transfigura en lo comunitario y dialectal (Díaz Polanco, 1984). En estos ámbitos es preciso tornarlos bilingües (especialmente después de la llamada “integración” política, a fin de satisfacer el conservatismo ecológico y cultural de la selva, salvando de esa manera, al menos, las lenguas) y colocar instituciones transversales que conecten esos mundos inconmensurables (por dar un ejemplo, la figura del teniente Gobernador nativo entre los Mai Juna que nosotros visitamos).

Las comunidades “arcaicas” debieran integrarse a la Nación en el marco del desarrollo como disciplina (gobierno) económica. Pero atenta contra tal “integración” el carácter de su organización social y su cultura. Existe la idea de que las sociedades “primitivas” sólo funcionan al mínimo de sus capacidades productivas y de que la subproducción es natural en las economías organizadas exclusivamente en base al grupo doméstico y a las relaciones de parentesco entre grupos domésticos (Sahlins, 1972). Esta noción -que forma parte de una concepción etnográfica altamente considerada entre los especialistas- vista desde la perspectiva del eje sociológico del desarrollo económico, termina por fundamentar que las empresas penetren en la región amazónica sobre la base de la sub-utilización de los recursos y de la tierra que harían estas comunidades.

Según Descola, la unidad doméstica es un centro singular y autónomo donde se pone en escena la relación con el ambiente y, en este sentido, la selva no es un universo incontrolado de espontaneidad vegetal sino que es percibida como plantación sobrehumana cuyas reglas son distintas de las que rigen la vida del “huerto” doméstico (Descola, 1986). La sub-utilización económica se constituye en una modalidad para socializar la naturaleza, en una forma específica de “desarrollo”, inconmensurable con la de las empresas buscadoras de madera, de bauxita o industrializadoras del turismo^[9].

El horizonte histórico

En una obra, también clásica, Pierre Clastrés (y desde su práctica en la etnografía amazónica), sostenía que nosotros definimos a las “sociedades primitivas” como “sociedades sin...”: sin escritura, sin clases, sin Estado. Pero, en realidad ellas son “sociedades contra...” y que su rechazo está fundado en una elección legítima sobre las relaciones de poder entre sus miembros. Así, estas comunidades “arcaicas” se fundarían sobre la práctica de que ninguno de sus miembros puede doblegar la voluntad de otro y son -precisamente- estas sociedades contra el Estado las que establecen la discontinuidad radical entre el mundo de los salvajes y el del Estado, entre el mundo de la jefatura y el mundo de la maquinaria estatal (Clastrés, 1987):

            “... Tal es la concepción tradicional, casi general, de las sociedades primitivas como sociedades sin Estado. La ausencia del Estado marca su incompletitud, el estado embrionario de su existencia, su ahistoricidad, ¿Pero es esto correcto? Está claro que un juicio de este tipo no es, de hecho, más que un prejuicio ideológico porque implica una concepción de la historia como movimiento “necesario” de la humanidad, a través de las figuras de lo social que se engendran y encadenan mecánicamente... ¿Por qué las sociedades primitivas son sociedades sin Estado? Como sociedades completas, acabadas, adultas y no ya como embriones infra-políticos, las sociedades primitivas carecen de Estado porque se niegan a ello, porque rechazan la división del cuerpo social en dominadores y dominados. La política de los Salvajes se opone constantemente a la aparición de un órgano de poder separado, impide el encuentro, siempre fatal, entre la institución de la jefatura y el ejercicio del poder.” (Clastrés, 1987: 115).

La función de la teoría política no es demostrar únicamente lo que es una práctica política sino lo que significa:

            “... el hombre, al ejercer acciones dirigidas a las instituciones políticas, se conecta a sí mismo y a sus intereses con la naturaleza política y por ello, hasta cierto punto, se transforma a partir de ésta.” (Sabine, 1996: 20-21)

En el interior de la selva, las comunidades Mai Juna y otras enfrentan un horizonte de violencia colonial^[10] que las fuerza a desenvolverse en direcciones que, como mínimo, son diferentes a las que espontáneamente elegirían.

Si tomamos como referencia al río Napo, vemos que éste, especialmente su curso superior, fue durante mucho tiempo una región de frontera, no apropiado por Perú o Ecuador sino hasta que tuvo lugar el llamado “ciclo del caucho”. No solamente por tratarse de un área cauchera sino también porque este curso era el camino inevitable para entrar a la zona del Putumayo, todo ese territorio se vio invadido por blancos en acciones de apropiación que se anticiparon a la delimitación militar y política. Desde 1880, el curso medio del Napo había sido trabajado como un territorio de captura de indígenas que eran vendidos y llevados al Brasil (especialmente Záparo-Aushiris). De esta manera, el Napo empezó a verse despoblado ya sea porque los indios reaccionaron violentamente, ya sea porque emigraron al área interfluvial. Desde Iquitos quedó planteada la tarea de integrar esta gran área realizando reconocimientos territoriales y designando autoridades en los poblados. El acceso a la mano de obra por medios violentos no necesitaba del control territorial del Estado, en cambio el aumento de la producción cauchera en el medio y bajo Napo obligó a asegurar la soberanía peruana sobre la región en disputa con Ecuador y Colombia (Barclay, 1998: 176-178).

La compulsión sufrida por los indígenas fue y es material, como la pérdida de la tierra, la migración forzada o el conchabo temporal en las empresas, al soportar enfermedades endémicas como la malaria y la tuberculosis y simbólica ya que las comunidades estuvieron y están atravesadas por los más intensos factores de transculturación. El pasaje de miembros de grupos domésticos a trabajadores sin nexos fijos y tradicionales intensifica la pertinencia del análisis etnográfico-político. La pertinencia puede ser entendida como la capacidad para instalar los acontecimientos “tucano” en su totalidad compleja: la entidad de su sustantividad etnográfica (por ejemplo, el carácter anti-estatal de su política interna, su etnicidad doméstica, sus sistemas de costumbres y creencias, su lengua u otras características), sólo puede ser interpretada en relación con el sistema colonial mismo (en el mundo contemporáneo, demarcado por las empresas trans-nacionales y la acción burocrática del Estado peruano, ecuatoriano, colombiano, brasileño); el sistema colonial en sus vinculaciones trans-nacionales. La etnicidad y su carácter etnográfico están radicalmente atravesados por la “nacionalidad” de los países sudamericanos y por la estructura de clases sociales que ella ha instaurado. Por lo tanto, la nueva violencia colonial -fundada en la capacidad extractiva de los recursos en la Amazonía- requiere una integración nacional que disuelva lo doméstico en el “desarrollo”^[11], la economía sub-utilizadora de su ambiente en otra de carácter “minero”, es decir, de intensa apropiación de bienes naturales.

El 21 de agosto de 1961, en la sesión inaugural de los segundos Encuentros Intelectuales de San Pablo, bajo patrocinio de la UNESCO, y con aportes centrados en la temática relativa a los orígenes del Hombre Americano, Alfred Métraux -uno de los más destacados etnógrafos que trabajara en la América del Sud y especialmente entre las poblaciones de la selva-, apeló al salvataje de los pueblos que mueren, de la siguiente manera (la traducción desde el francés es nuestra):

            “... En tanto etnógrafo, yo querría que Uds. se asociaran a otro proyecto de la UNESCO -proyecto que no tiene todos los medios necesarios: el salvataje de todas las civilizaciones que mueren. El Brasil puede servir de ejemplo típico de la región del mundo donde las viejas civilizaciones indígenas que vienen desde el fondo de los tiempos desaparecerán bajo nuestros ojos sin que sea posible fijar el recuerdo para las generaciones futuras. Documentos humanos de valor incalculable bajo las formas de instituciones, de tradiciones artísticas se pierden para siempre. Cada tribu que muere lleva con ella una porción de datos científicos que nos permitirían resolver el problema del origen del hombre. El grito de alarma dado por los arqueólogos debe ser lanzado también por los etnógrafos... Qué de secretos se lleva cada Indio que muere en las riberas del Xingú o del río Branco. Las discusiones que seguirán, yo espero, tengan por resultado hacer al público y a las autoridades conscientes de la necesidad de emprender el gran salvataje...” (Instituto de Pré-Historia da Universidade de Sao Paulo, 1964: 26).

Para el etnógrafo, los pueblos de la selva devienen un capital que asume la forma de “datos”, y que debería ser salvado desde esa pertinencia. A mediados de este siglo, los “salvajes” ya tenían que ser aprehendidos con categorías etnográficas que no eran las clásicas (solo concebible si la situación de estas poblaciones fuera de aislamiento total) enfatizando el “salvataje” heurístico sin el cual no podría darse testimonio del origen de la Humanidad.

¿Qué es lo que va desde la confusión Coto/Mai Juna de Julien Steward al “rescate” de Métraux? El mismo continuum de violencia colonial irreconocida.

La situación es que los pueblos de la selva, en su contexto de disolución, en su condena a desaparecer, son una fuerza histórica que -viniendo del pasado- siguen actuando en la organización del presente y lo hacen desde su cultura específica (fragmentos del pasado, fragmentos de la transculturación), como epifenómeno de la violencia colonial que los incluye en una sociedad “dual” consolidada: la nación [peruana, ecuatoriana, colombiana, brasileña]. Allí la sociedad nacional se expresa como régimen político y como filosofía política; allí se combinan dictadura, democracia, personalismo, despotismo y liberalismo, populismo, conservadurismo, etc. Es decir, esa extraña y especial experiencia latinoamericana de la dependencia, de la clientela, del paternalismo y del asistencialismo: tan reales como historia y etnografía.

Conclusiones

En el deslizamiento del nombre de los Mai Juna provocado por el informe de Steward, ellos ingresan políticamente dislocados en la reseña etnográfica sudamericana y, como otros pueblos de la selva, resultan ser salvados en nombre de un hipotético Archivo general de la Humanidad en la apelación de Métraux.

La etnografía (y la experiencia etnográfica, por extensión) resulta ser un conocimiento objetivista, descriptivo y -potencialmente- puede incluir cualquier manifestación social en la etnodescripción. Pero la etnografía más específica es la que se origina en la dicotomía Etnografía/Historia, creada por occidentales para demarcar su “alteridad” cultural. Las propiedades de la vida social de esos pueblos han suscitado imágenes de libertad, igualdad y naturaleza. En ese marco, la transculturación consiste en un ingreso rápido en la desigualdad y en la historia.

Conservar la “cultura propia” no es solamente adherencia a una identidad sino un hecho político de primera magnitud: una forma de conectarse con las instituciones de la autoridad (que desde el Estado nacional sólo acabará en disolverlos). Su horizonte histórico (y la posibilidad de su antropología política) es el de la lucha sostenida en virtud de ser originariamente sociedades anti-estatales. No se desliza, en el caso de los Mai Juna, solamente el nombre estigmático sobre el hecho político de su perduración y persistencia, sino el carácter de esa lucha.

Es muy probable que los Mai Juna y otros pueblos de la selva no hayan comprendido el sentido de la transformación que inicia la entrada del Conquistador Orellana ni tampoco, quizá, puedan integrarla a un relato unificado.

Es probable que consientan, finalmente, en volverse una meta turística explotada por empresas peruanas o trans-nacionales. Es muy probable que ellos y su paisaje pierdan la autenticidad buscada por los ecologistas y es muy probable que no alcancen jamás la verdadera ciudadanía dentro del país que actualmente los cuenta dentro de su jurisdicción. El hecho es que ellos ilustran la forma en que se despliega, hoy, la cuestión social dentro de la Amazonía: poblaciones inermes ante las empresas y el Estado que deben elegir entre existir en la existencia de su hecho político básico (es decir, prolongarse como “etnográficas”) o integrarse como cultura provisoriamente subordinada al régimen colonial y, luego, desaparecer.

Referencias bibliográficas

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