Perspectivas del Turismo Cultural

La gestión del turismo y sus problemáticas desde visiones sociales

A Bahia reimaginada: como transformar um velho entreposto comercial em um novíssimo produtor de tradições

Roque Pinto

... “Muitos Mulatos desavergonhados,
Trazidos pelos pés aos homens nobres,
Posta nas palmas toda a picardia
Estupendas usuras nos mercados,
Todos, os que não furtam, muito pobres,
E eis aqui a cidade da Bahia.”

Gregório de Mattos

1.      Introdução

Pretendo, aqui, pontuar determinados vetores que, de algum modo, ajudaram a construir, nos últimos decênios, uma imagem baiana fortemente marcada – voltada, principalmente, para a economia do lúdico e do turismo. A linha de raciocínio exposta nos parágrafos seguintes segue o eixo das principais idéias que compõem o projeto de dissertação que ora desenvolvo no Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal da Bahia [1] .

Proponho-me a investigar, aqui, o processo de formação e disseminação da idéia de uma cultura baiana “genuína” e idiossincrática, isto é, da construção de uma Bahia estereotipada – mítica, atemporal, praieira, festeira, etc. Bahia esta que, para o turista (e para muitos habitantes do interior do Estado), compreende apenas a cidade de Salvador (outrora conhecida como “a Cidade da Bahia”) e o Recôncavo e, portanto, não coincidente com os limites geo-políticos do Estado da Bahia.

Assim, intento circunscrever, sobretudo, os artífices e arautos mais importantes na elaboração de uma certa “cultura baiana”, fazendo o inventário dos elementos musicais, literários e visuais que foram incluídos (ou não) neste processo, a partir de um amálgama de signos compartilhados internamente e referidos a outras esferas simbólicas maiores, como a sociedade nacional ou o próprio mundo global.

Nessa perspectiva, é interessante verificar como é desenvolvida uma certa noção de baianidade, principalmente a partir dos anos 70 do século XX, com a presença ostensiva de alguns atores e agências no cenário soteropolitano, como o mundo publicitário emergente baiano; o governo nos níveis estadual e municipal com a Bahiatursa – órgão oficial de turismo do Estado da Bahia – e a Emtursa – órgão de turismo oficial da cidade de Salvador; representes dos interesses das agências de viagens, hotéis, restaurantes, etc., empenhados na difusão de uma bem elaborada imagem baiana para o Brasil e para outros países.

Auxiliado por uma literatura específica ligada ao estudo da formação e gestão das identidades sociais, aos fundamentos do marketing moderno (principalmente no ramo do turismo) e aos trabalhos voltados para a indústria cultural, procuro investigar o ambiente sócio-político soteropolitano e os atores mais ativos na manutenção da idéia de uma certa “cultura baiana” – que, afinal, se tornaria nos anos 90 o maior ativo da economia do turismo e do entretenimento local –, mapeando, desse modo, os elementos estéticos e representacionais em geral que foram ou descartados ou amplificados e reproduzidos [2] no âmbito do colorido e próspero cenário / mercado local.

É ponto pacífico a idéia de que as indústrias do turismo e do lazer compõem, atualmente, um setor muito importante na economia soteropolitana, e que sua afirmação implica na elaboração de uma complexa trama identitária cuja projeção, em esfera nacional, requer a construção e a afirmação de uma forte marca de Bahia ligada a festividades populares e atividades lúdicas.

Assim, a noção de “baianidade” pode ser pensada como a representação de um modus vivendi baiano ideal, distinto do resto do país e dotado de características bem peculiares. De fato, podemos pensá-la como uma construção identitária recente, desenvolvida em grande parte por uma sub-elite regional ligada às artes e às letras, em função de uma matriz simbólica “popular” local.  E esse substrato identitário, por seu turno, tornou-se um terreno bastante fértil para o cultivo de uma imagem turística ligada, principalmente, a um passado “africano” que não passa e ao moderno carnaval elétrico.

Nesse sentido, esta “baianidade” poderia se inserir em uma espécie de gramática representacional da brasilidade como um todo, amplo imaginário coletivo onde caberia à Bahia o posto de ator especializado no lúdico, na promoção do entretenimento festivo-musical, especialmente carnavalesco, passando a ser algo de inerente à sua própria identidade.

Dessa forma, a idéia de uma cultura baiana “genuína”, profunda e idiossincrática é elaborada e difundida pela produção da grande indústria cultural local que, por sua vez, é retro-alimentada pelas práticas e perspectivas dos nativos-consumidores em função desta mesma imagem hegemônica.

2.      A economia política da identidade baiana

É indiscutível o fato de que, na Bahia, os setores ligados ao turismo e ao lazer alcançaram grande projeção nacional, com larga veiculação nos meios de comunicação do país, compondo uma fração altamente relevante da economia local. Apenas nos dez dias do reinado de Momo em Salvador, por exemplo, surgem cerca de 135 mil postos de trabalho – temporário, é bom que se diga – e movimenta-se algo em torno de R$ 300 milhões (Santiago, 1999, 107) [3] .

Nessa perspectiva, os setores do turismo e do entretenimento respondem pela circulação de grandes somas monetárias, interferindo fortemente na gestão da identidade soteropolitana. E assim o fazem não só por causa da beleza natural da cidade mas, sobretudo, graças ao simbolismo que a envolve. Simbolismo este que, como valor agregado ao “Produto Bahia”, elevou Salvador ao posto de segunda cidade em fluxo de visitantes do Brasil, segundo a Bahiatursa – e com pretensões de tornar-se o maior pólo turístico do país.

Assim, o diferencial mercadológico representado pela imagem de um “jeito”  particular dos baianos (de Salvador e do Recôncavo) – uma suposta baianidade – parece ser um eixo fundamental para a compreensão dos traços diacríticos mais “visíveis” para o olho não-nativo.

Vejamos, pois, rapidamente, como podem ser imbricados o substrato científico-literário relativo ao tema, as diretrizes político-institucionais e a rede midiática que envolve a vida social local. E como esses segmentos repercutem tanto no tecido social soteropolitano quanto na imagem feita pelo (e para) o estrangeiro (seja ele portenho ou paulista).

O professor Cid Teixeira, um dos mais eminentes historiadores da Cidade da Bahia, em uma entrevista recente (Teixeira, 1996), indica que a cidade de Salvador não se formou por causa do Brasil, mas por uma imposição internacional – a cidade não evoluiu, como era comum, de um agrupamento que se transforma em vila e posteriormente em cidade: Salvador já foi planejada pelo governo português com fins, digamos, transnacionais.

Segundo ele, “nós não nascemos em função do Brasil, nascemos para ser base, uma sustentação, um apoio, uma guarda, um reabastecimento, um estaleiro de todo o processo mercantilista internacional. (...) Assim, nós fomos pensados, projetados, imaginados, realizados para sermos um prolongamento europeu, para sermos um bairro de Lisboa transportado para os trópicos. Paralelamente a esta situação fomos também o principal porto de ingresso da grande diáspora africana para o Novo Mundo. Então, éramos, por fatalidades histórico-geomorfológicas, o maior agrupamento europeu fora da Europa e o maior agrupamento africano fora d’Áfica.” (Teixeira, 1996, 9-10).

Contudo, com a abertura dos canais do Panamá e de Suez, com o desenvolvimento da tecnologia da uso da beterraba para a produção açucareira na Europa e com o incremento dos engenhos de açúcar no Caribe, “nós deixamos de súbito de ser a grande projeção de fora para dentro, de África e Europa, para sermos uma ilha cultural inteiramente perdida no mundo porque deixamos de ser o porto de trânsito obrigatório da navegação européia.” (op. cit., 10).

Assim, Salvador, que desde 1549 era a capital do Brasil, deixa de sê-lo em 1763. Os engenhos do Recôncavo começam a entrar em colapso e, ao que parece, cada vez mais a região vai se encerrando em si mesma. A idéia do atraso econômico baiano no século XIX é recorrente tanto na Economia e na Sociologia quanto na Antropologia e História, quando se referem à Bahia. Muitos pesquisadores apontam o arrefecimento da economia do Recôncavo – especialmente entre a metade do século XIX até a metade do século XX, o chamado “enigma baiano” – como um elemento central para a explicação do atual arranjo da sociabilidade soteropolitana.

Nessa perspectiva, Antônio Risério atribui a existência de uma certa “trama psicossocial de uma nova cultura, organicamente nascida, sobretudo, das experiências da gente lusa, da gente banto e da gente iorubana” (1988, 157) à ascendência do comércio sobre a indústria e ao isolamento econômico da Bahia no século XIX, uma vez que, segundo o autor, “foi em meio ao mormaço econômico e ao crescente desprestígio político que práticas culturais se articularam no sentido da individuação da Bahia no conjunto brasileiro de civilização” (op. cit., 157).

Essa particularidade, segundo Teixeira, “esse isolamento cultural”, paradoxalmente provinciano e cosmopolita, estaria no cerne de uma cultura idiossincrática baiana ou, mais propriamente, soteropolitana, reproduzida, nos dias de hoje, com bastante ênfase pelos estrepitosos meios de comunicação de massa – voltados tanto para os nativos quanto para o outro (nacional e internacional).

Assim, já no século XX, duzentos anos depois da perda do posto de centro administrativo português abaixo do Equador, vemos a velha Cidade da Bahia e o Recôncavo passarem por uma série de mudanças importantes, principalmente entre os anos 50 e 70 do século XX. Já foi exaustivamente discutido, por vários autores, o conjunto de elementos que teve influência nessa alteração mais acentuada nos modelos relacionais dos habitantes desta região.

De uma forma geral, quem se debruça sobre este assunto elenca os seguintes eventos como mais representativos: a vinda da Petrobrás para o Recôncavo e a implantação da Universidade Federal da Bahia em Salvador, nos anos 50; nos sessentas a Tropicália e o Cinema Novo, no campo das artes, e a implantação do Centro Industrial de Aratu; no decênio 1970-1980, o Pólo Petroquímico de Camaçari, o forte crescimento populacional e a implementação das avenidas de vale em Salvador e o começo da visibilidade do Carnaval e do turismo locais como um empreendimento econômico profissional.

Portanto, é-nos importante pontuar o momento da transição de uma Salvador com feições quase comunitárias, “etnografada” por Jorge Amado, que tanto encantou Carybé e Verger, para uma sociedade de massa, densamente povoada, permeada por uma pobreza epidêmica – reflexo direto do êxodo rural, quer seja do sertão, fugindo da seca, ou do Recôncavo, vítima do refluxo agrícola da cana e do fumo, entre outras culturas.

É nesta ambiência que, principalmente no último quartel do século XX, Salvador vê a formação de uma nova classe média, formada por ocupantes de cargos técnicos e de gerência nos centros industriais. Por outro lado, surgem os animadores e proto-empresários da nascente indústria cultural local e da economia do entretenimento, esta última ligada ao Carnaval, ao turismo e à música popular – que, se numericamente era pouco significativa, exercerá, nas décadas seguintes, uma significativa influência quanto ao impacto “identitário” do ser baiano frente às mídias nacionais – em especial de São Paulo e do Rio de Janeiro.

 Assim, a partir dos setentas, o turismo local deixa de ser um “turismo de aventura” para os que procuram a excitação no “exótico”, e o receptivo local passa a ser, efetivamente, planificado, orientado por metas objetivas, sob o comando dos órgãos oficiais de turismo, entre outros agentes. Aqui deve começar o nosso esforço de reconstrução conjuntural ao mesmo tempo em que se fará o traçado do percurso de alguns atores estratégicos para os nossos objetivos. 

Nesse contexto específico, devo registrar o desdobramento de dois movimentos distintos mas que, em alguns momentos, tornam-se superpostos, contíguos ou mesmo opostos entre si: uma tendência diz respeito à própria dinâmica da sociedade soteropolitana e, em menor medida, da população do Recôncavo; e o outro relaciona-se às principais táticas e estratégias dos agentes (públicos e privados) mais estritamente ligados ao gerenciamento das indústrias cultural, do turismo e do entretenimento radicadas na região.

Desse modo, deve-se contrastar o plano de fundo que possibilitou a expansão das indústrias cultural, do turismo e do lazer na Bahia, especialmente em Salvador, nos últimos decênios – mercados fundamentais para a elaboração de uma certa “imagem pública baiana” cada vez mais espetacular.

Pois à medida em que são desveladas algumas conexões estratégicas estabelecidas ao longo das três últimas décadas do século XX, torna-se possível mapear as manobras mais importantes dos agentes privilegiados na área de planejamento e execução das políticas voltadas para a economia do turismo e do entretenimento.

E, dessa maneira, temos aqui um problema sociológico que pode ser enunciado como a definição do complexo sistema sócio-econômico que, através da indústria cultural, amplifica o discurso da baianidade, transformando-o em um produto altamente lucrativo através do turismo e da economia do lúdico. E que é reproduzido popularmente, “tradicionalizando-se” na medida em que se multiplica midiaticamente.

Assim, um discurso que, atualmente, é chamado tanto pela imprensa quanto pela literatura do turismo (ou mesmo por alguns renomados escritores locais) de “baianidade” seria um construto plasmado na interação entre as esferas do cotidiano mundano, por um lado, e da política econômica, por outro, no contexto da afirmação midiática e da mercantilização de uma certa alteridade.

Podemos pensar, portanto, essa narrativa da baianidade como uma construção ideológica relativamente recente. Uma formação simbólica pensada, no sentido geertziano, como um sistema cultural que alinha as noções de ideologia e cultura, sendo a primeira uma faceta da segunda.

Falamos aí de cultura enquanto uma teia de significações produzida interacionalmente (Geertz, 1978, 15), algo que articula as ações e seus sentidos para os sujeitos como uma rede elástica, amoldando-se conforme os novos significados que são dados pelos indivíduos e grupos às suas próprias ações.

Assim, a noção de baianidade se constitui, basicamente, como a representação quase caricatural de uma suposta cultura singular, espontânea, criativa, musical, etc. – e “vendável” como um produto turístico que atende a um segmento específico de consumo.

Esta idéia passou a ser fortemente investida pelas mídias impressa e eletrônica nos últimos decênios, passando a se constituir como um instrumento de interpretação e auto-representação dos baianos (de Salvador e do Recôncavo), materializado em uma série de traços tomados como naturais e evidentes, como se emanassem da vida popular “autêntica” (Pinho, 1996).

Podemos identificar alguns dos contornos deste construto simbólico em diversas  manifestações estéticas do século XX, que vão desde as figuras de Carybé, passando pela lente de Verger e o cancioneiro de Caymmi até a literatura de Jorge Amado e João Ubaldo Ribeiro, entre outros ícones de áreas diversas, como a arquitetura, as artes plásticas e, em grande medida, a canção popular, incluindo aí a axé-music.

Entre as fontes literárias que podem gerar um bom material de investigação, temos os guias turísticos da Bahia e os textos acadêmicos e para-acadêmicos, já clássicos, de cronistas e ensaístas como Fred de Góes (1982) e Antônio Risério (1981; 1988; 1993, etc.), por exemplo. Aliás, este último não só compôs um vivo quadro da Bahia através de seus livros como também participou da história recente do Carnaval soteropolitano escrevendo letras de canções ao lado de Moraes Moreira.

Para Risério, “o mito baiano é um fato” (1993, 118). Ele se propõe, inclusive, a definir seus pilares: “O mito baiano está assentado num tripé: antigüidade histórica, originalidade cultural, beleza natural e urbana. Foi a partir desses elementos, que são reais, que o mito evoluiu, dos tempos coloniais aos dias de hoje. (...) Atualmente – e ainda a partir de elementos reais – é a vez dos negros idealizarem ao extremo o ‘axé’ da Bahia. É um mito persistente e rico.” (op. cit., 112).

Claro que, sendo um ensaísta, o autor pode estender sua linha de raciocínio sem muita preocupação com a precisão analítica. Se bem que os textos que se situam para além da ciência apresentam, via de regra, uma riqueza descritiva e mesmo, em alguns casos, um ineditismo da perspectiva adotada que muitas vezes indicam determinados caminhos de investigação bastante interessantes.

Já na teoria sócio-antopológica propriamente dita, dispomos de uma quantidade relativamente grande de obras que dizem respeito ao tema – ainda que a grande maioria seja constituída de trabalhos acadêmicos não publicados e sejam direcionados, mais especificamente, ao estudo de organizações carnavalescas afro.

Ainda assim, podemos elencar alguns autores relevantes para este trabalho, como Antônio Godi (1997), que se dedica ao processo de massificação da música popular; Ari Lima (1997), com seu trabalho sobre a Timbalada; Paulo Miguez (1996) e outros pesquisadores da área de Administração, que analisam a dimensão organizacional do Carnaval de Salvador; Osmundo Pinho (1996), que pesquisa na área da cultura negra soteropolitana, entre outros.

No entanto, um dos pesquisadores que mais tem se dedicado ao tema da identidade baiana, com especial atenção ao mega-evento do Carnaval de Salvador, é o sociólogo Milton Moura (1987; 1996a; 1996b; 1988; 1999 [4] ; etc.). Segundo o autor, a baianidade pode ser entendida como uma representação – “o nome de nossa máscara típica e pública” (1999, 102) – dotada de certos traços característicos, como a familiaridade, a sensualidade a religiosidade e, em grande medida, a negociação política.

É muito interessante a sua perspectiva do módulo de representação da Bahia. Indica o cientista que, tanto na vida cotidiana quanto no Carnaval, os atores tendem a convergir para determinados espaços sociais que não geram a síntese ou a mestiçagem, mas uma justaposição de elementos que desempenham papéis distintos, complementares e interdependentes entre si.

Como exemplo da sua hipótese, ele evoca as imagens do “Apolo de ébano e a Afrodite de mármore. Jacaré e Carla (Perez, do grupo de pagode É o Tchan), juntos na mesma cena, tão assimétricos como adjacentes ou subjacentes” (1999, 104).

Não sem motivo, seu exemplo remete à dita axé music (no início, assim chamada pejorativamente). Para ele, o tipo de música produzida aqui é muito mais do que uma simples manifestação estética. É o próprio emblema do arranjo sócio-político local. De fato, mais recentemente, a área musical tem sido o campo mais identificado pelo senso comum como um traço idiossincrático da Bahia.

E a música feita aqui passou a ser chamada de axé music ou música baiana. Ora, a teoria antropológica já há muitas décadas vem apontando para a relevância dos nomes que são dados às coisas. Pois bem, é importante observar que, se tal ritmo ou gênero ou interface de repertório (como prefere Moura) se autodenomina “música baiana”, presume-se que ela representa todo o conjunto desta sociedade – e que, por contraste, deixaria de fora toda produção musical que não estivesse contida nela própria que, portanto, não seria a música da Bahia. Por exemplo, o extinto grupo de rock Camisa de Vênus, Raul Seixas ou mesmo Tom Zé, hoje tão em voga, nesse sentido, não seriam representantes da “música baiana”, que é relacionada à axé music e menos comumente a artistas baianos da MPB, à guisa de Caetano Veloso e Gilberto Gil.

Cabe-nos fazer, no entanto, uma breve observação. Podemos configurar, por um lado, a axé music ­– que, por vezes, também é (auto)denominada de música baiana – como uma “interface de repertório” específica, surgida há cerca de 15 anos, dotada de feições e direções próprias, voltada estritamente para o comércio musical, sem nenhum (ou quase nenhum) compromisso com a “arte” ou com uma elaboração musical mais refinada. E, por outro, o que aqui chamamos de música baiana, com grifo, significando todo o inventário musical que compreende desde manifestações tradicionais do Recôncavo baiano passando por Caymmi até Caetano Veloso e Gilberto Gil, entre outros, pensando-os mais como um continuum da tradição musical do Recôncavo re-elaborada.

Vale notar, todavia, que a axé music e a aqui chamada música baiana, não são opostas entre si, mas, digamos, situam-se em dois planos do mesmo processo. Quer dizer, a axé music nunca pretendeu romper com a música baiana – mesmo por que ela se caracteriza não como um movimento de conotações políticas e sim como um agregado de artistas que, em determinado momento e dada uma certa conjuntura, foram catalisados em um arranjo sócio-político bem definido (cf. Moura, 1999) e um padrão estético-musical (amplamente visual) imediatista, pragmático e notadamente comercial – o que é “visível” em suas próprias músicas, com seus arranjos e letras pouco elaborados e seus refrões fáceis de ser aprendidos e repetidos.

Nesse sentido, pode-se dizer que a estética (musical e visual) da axé music representa o invólucro do “Produto Bahia”, uma vez que tal estilo musical tem larga penetração nos media de todo o país e contribui sobremaneira para a afirmação da imagem de uma Bahia idealizada, com um forte apelo em suas músicas de temas como sol, verão, mar, praia, alegria, prazer, sensualidade, o Farol da Barra, o Pelourinho, o Carnaval, etc.

Portanto, parece ser pertinente e relevante a associação entre a constituição e a disseminação do discurso da baianidade e a estética da axé music e da música baiana. Mesmo porque essa produção de cultura de massa vai ser extremamente significativa na “animação” do cotidiano local (com forte incidência nos jovens) e na reatualização da “Bahia mística” do imaginário mais “nobre”.

Desse modo, Moura (1996, 16) reafirma que a atualização simbólica do Carnaval local, por exemplo, “constitui um eixo fundamental da possibilidade, estruturação e reprodução desta sociedade. A cultura do Carnaval se nos apresenta, desta forma, como um elemento axial da engenharia política da Bahia ao mesmo tempo tradicional e moderna.” 

3. O intrigante (e lucrativo) caleidoscópio da baianidade

O conceito sócio-antropológico de identidade coletiva, tal como vem sendo desenvolvido nos últimos decênios pela literatura especializada, pode ser bastante útil para a investigação do contexto soteropolitano. Assim, seguindo o pensamento de Stuart Hall (1997, 53), podemos dizer que as identidades coletivas nacionais, regionais ou locais são formadas e transformadas no interior de uma larga rede de representações sociais.

Tomando o seu próprio exemplo, ele nos diz que só sabemos o que significa ser “inglês” devido ao modo como a “inglesidade” (englishness) veio a ser representada dentro e fora da Inglaterra. Portanto, a idéia de Bahia (da mesma forma que o Brasil ou o Nordeste brasileiro) não se estabelece como uma identidade natural, o reflexo daquilo que seríamos essencialmente.

Dessa maneira, um suposto ethos baiano é constituído como algo que produz sentidos (um sistema de representação cultural): os indivíduos participam da idéia do coletivo tal como ela é representada em sua cultura local ou extra-local. Podemos inferir, portanto, que trata-se aí de uma comunidade simbolicamente enformada.

Assim, podemos identificar vetores convergentes – que viabilizam a atualização de uma identidade comum – tanto nas estratégias representacionais de pertencimento mais socialmente difusas quanto nas táticas particulares, políticas e empresariais, cada vez mais direcionados para uma área específica da economia local: a “economia do axé”, a indústria cultural do Carnaval, do turismo e do entretenimento.

Nesse sentido, pode-se analisar o caso de Salvador pensando no imaginário soteropolitano como um substrato simbólico que alimenta a indústria cultural que, por seu turno, retro-alimenta o reticulum identitário “popular” local, de acordo com a relação que se estabelece entre identidade, poder, dinheiro, diversão e comunicação.

Assim, temos aqui um amplo jogo de espelhos identitários, onde a Bahia se inscreve, no plano nacional, como uma unidade simbólica dotada de um caráter fortemente distintivo. O baiano, à semelhança do mineiro e do gaúcho, representando um modelo investido de traços peculiares, reconhecidos pelos brasileiros em geral, diferentemente do paranaense, do sul-matogrossense ou do capixaba, por exemplo.

 Podemos, portanto, seguir Maria Brandão com sua proposta de análise de uma gramática nacional, uma espécie de “língua-franca” que decodificaria “os chamados códigos locais ou regionais, aqueles estilos de interlocução intra ou interclasses, como mais propriamente a mineiralidade e a baianidade, mas também o tradicionalismo gaúcho, que acumula o caráter de um movimento de afirmação cultural ao de um código regional.” (Brandão, 1994, 53). Assim, a mineirismo (ou a mineiralidade, como grifa a autora) seria relacionada à negociação, enquanto que a baianidade se relacionaria ao lúdico, por exemplo. No nosso caso, talvez seja importante estabelecer três situações de contrastes identitários:

1.baianos x gaúchos: talvez sejam os representantes das imagens gentílicas mais características para o Brasil. Desse modo, pode nos ser interessante verificar, por um lado,  por que estas imagens são tão fortemente marcadas e, por outro, verificar como o gaúcho é socialmente construído. Sobre os gaúchos, há uma série de trabalhos acadêmicos que, apreendidos em seu conjunto, podem nos auxiliar sobremaneira. Contudo, dada a escassez de espaço desse nosso paper, deixamos em aberto esta linha de investigação, a fim de dar ênfase a outras perspectivas, estas mais próximas do núcleo duro deste trabalho.

2. baianos x paulistas: aqui se encontra uma dicotomia relevante para o nosso trabalho à medida em que, segundo os órgãos oficiais de turismo da Bahia, o montante maior de visitantes que se deslocam para Salvador – e para todo o Estado, de um modo geral – é de paulistas, na faixa etária entre 36 e 50 anos, do sexo masculino, já conhecedor do local e com renda mensal acima de U$$ 2.000,00 (Bahiatursa, 1998 apud Pinto, 1999, 18).

Desse modo, podemos estabelecer uma oposição simbólica entre Bahia e São Paulo, a primeira representando a história, o passado, a tradição (e, consequentemente, o atraso econômico, a estagnação) e o segundo, a “locomotiva do país”, a pujança econômica, o mundo do trabalho e o centro nervoso do Brasil.

Temos, por suposto, uma oposição entre cultura (Bahia) e civilização (São Paulo), ainda mais que os paulistas vêm aqui gastar o dinheiro acumulado no ethos do trabalho formal, impessoal, “onde lhe servem um sanduíche sem ao menos lhe olhar na cara”, como observou, certa feita, um amigo, soteropolitano como eu próprio.

Assim, o turista típico-ideal paulista que vem aqui consumir a cultura baiana vem não apenas para provar o gosto “exótico” do acarajé mas, sobretudo, vem esperando ser atendido por alguma baiana de acarajé preta, gorda e de sorriso fácil, que não lhe servirá seus quitutes sem antes falar sobre sua sobrinha “que engravidou, no Carnaval, de um rapaz que tinha um comércio que faliu, mas que já está trabalhando, desde março, no escritório da Azulzinha e já tem até um carro novo, mas que só quer saber de comer água na biboca de Val, lá no Engenho Velho, e que não quer se separar da mulher para assumir o filho que fez na coitada, que largou até a escola por causa daquele sujeito, mas agora está vendo se arranja uma coisinha qualquer com uma prima que é balconista no Paes Mendonça...”

Nosso turista civilizado e branco, “de olhos claros e cabelo escorrido”, está predisposto a encontrar em Salvador algo de “exótico”, “típico”, pois “a verdade é que em Salvador você encontra o que há de mais autêntico no povo brasileiro. A cidade respira magia, misticismo, muito encanto e beleza“ (guia turístico, 1996, 4) e “nesse clima de muito axé, tudo isso é envolvido no cheiro inebriante do acarajé, ao som dos atabaques, dos ritmos afro e caribenhos.” (op.cit., 8).

Claro que este nosso visitante não suspeita que os encantos e as magias do velho/novo mundo, compreendido entre os faróis da Barra e de Itapuã, são tão “construídos” quanto o ethos paulista do trabalho e da (suposta) racionalidade empresarial, ladeado, por sua vez, pelas marginais Pinheiros e Tietê.

Portanto, o estado mental – expressão muito cara aos profissionais de marketing – vendido nos pacotes turísticos enfatiza uma série de dicotomias entre paulistas (paulistanos) e baianos (soteropolitanos), facilmente verificáveis, como: velocidade x lentidão; trabalho x preguiça; negócio x ócio; cosmopolita x provinciano; shopping x praia, etc.

3. baianos x brasileiros: talvez seja interessante contrapor uma certa identidade baiana a uma identidade nacional. Sobretudo se pensarmos nas estratégias mercadológicas do turismo baiano. Por exemplo, nas mais importantes feiras e exposições de turismo no Mundo, o Brasil geralmente apresenta um stand, como os demais países. A Bahia se faz presente não junto aos outros Estados brasileiros, mas sim em um outro stand, acoplado ao do Brasil. Ou seja, a Bahia se mantém contígua ao Brasil – e não dentro dele. Assim, é possível haver uma superposição, uma proximidade ou mesmo uma oposição de identidades entre o ser baiano e o ser brasileiro.

O próprio futebol, instituição das mais importantes no Brasil, pode nos dar algumas pistas. É sabido que o futebol baiano, apesar de ser centrado na dupla Bahia e Vitória, responde por um dos maiores números de público médio por partida, no país. Em termos de campeonato nacional, então, há um contraste muito acentuado, de forma que é comum os estádios soteropolitanos estarem lotados, durante este torneio anual, enquanto que, em outras praças, as bilheterias apresentam resultados pífios.

Pois bem, na maioria dos jogos amistosos da Seleção Brasileira de Futebol os estádios lotam para verem alguns dos melhores jogadores do Mundo. Isto parece não se repetir em Salvador. Ao contrário. Em 1999, alguns poucos milhares de pessoas se espalhavam confortavelmente na Fonte Nova para assistir ao amistoso Brasil x Holanda, um dos maiores clássicos do futebol mundial. No dia seguinte, o mesmo estádio estava completamente tomado para o BAVI da final do campeonato baiano. Situação que é sintetizada nas palavras de um informante: “eu só pago pra ver a minha Seleção, que é o Vitória.” Claro que este discurso é simétrico ao dos torcedores do seu arqui-rival, o time do Bahia. 

Nesse sentido, à medida em que estabelecemos as correlações identitárias em situações distintas, confrontando o baiano com o gaúcho, o paulista e o brasileiro, arrolamos, quase que por correspondência biunívoca, o inventário dos traços idiossincráticos que compõem a baianidade e, assim, elencamos quais manifestações estéticas fazem ou passam a fazer parte deste arranjo.

Assim, podemos inferir que a construção simbólica de uma cultura peculiar, profunda e exótica – voltada para o “outro” ou para a auto-exotização de si mesma – é elaborada segundo disposições mais ou menos bem definidas, visando fins específicos a partir da oferta de um diferencial de mercado no setor de bens e serviços ligados ao turismo nacional e internacional.

Uma certa idéia difusamente mítica de baianidade é captada e capitalizada pelos agentes inseridos neste setor da economia local. Vale, portanto, destacar a importância da dimensão cultural, ideológica ou mesmo identitária no contexto do desenvolvimento da economia e do Estado nos últimos decênios. Esta idéia do lúdico, da eterna festa “baiana”, proporciona, em termos pragmáticos, a oferta em larga escala de serviços de lazer e de turismo, e é amparada economicamente por uma imensa estrutura comercial de show-business associada aos governos estadual e municipal (e, evidentemente, a seus órgãos especializados, como a Emtursa e a Bahiatursa).

            Algo que fica bastante nítido quando o velho caudilho baiano, o atual senador Antônio Carlos Magalhães, ao ser perguntado, em uma entrevista, o que é baianidade (Magalhães, 1998, 15), ele responde que é “um estado de espírito em relação à terra em que se vive e a todas as características singulares da Bahia, que nenhuma outra terra tem, como o sincretismo religioso, a cordialidade.”

Segue dizendo que o baiano é o povo mais cordial do Brasil e que na Bahia não existe racismo nem preconceito. ACM coroa sua elegia afirmando que não vai ao candomblé por crença, mas por... baianidade. Afinal, diz ele, quem não conhece o candomblé, não pode governar a Bahia.

Portanto, pode-se pensar a idéia de baianidade – algo caracterizado como um modus vivendi baiano idealizado, que compreende supostos traços culturais peculiares – como parte de uma espécie de gramática política nacional, como propõe Maria Brandão (1994, 52): “E, obviamente, a Bahia continua a produção de sua homogênea mercadoria de exportação por excelência, a afirmação do bom viver, da ‘fidalguia de sentimentos’, da ‘convivência entre raças’ e de sua jovem nordestinidade – identificação com os interesses regionais do Nordeste, enquanto praticando, quase sem retoques, sua baianidade assimétrica nas relações internas entre ‘brancos’ e ‘pobres’ e seu bairrismo pleonasticamente provinciano e narcísico.”

            Configuram-se, assim, baianamente, as teias de narrativas, práticas e símbolos em conexões complexas, em tessituras sutis, em sinuosos encadeamentos onde a tradição é conformada, criada e recriada. Onde, enfim, o presente reduplica o passado pelos meios mais modernos e por mãos bastante hábeis.

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                [Livro não editado]